Les Marrons des Guyanes : le dernier bastion
Le marronnage1 est encore mal connu, tout particulièrement du «grand public». Or, il a joué d’une part un rôle fondamental dans la lutte anti-esclavagiste et d’autre part, dans la construction identitaire des diasporas africaines en Amériques. Le marronnage constitue sans doute la forme de résistance à l’esclavage qui a le plus nourri l’imaginaire des Amériques noires et, dans une certaine mesure, la culture occidentale du début du XIXe siècle, comme en témoignent les illustrations abolitionnistes de William Blake. Passé aux oubliettes de l’histoire, il fait aujourd’hui l’objet d’une redécouverte de la part des artistes, écrivains, chercheurs et activistes de tout horizon2.
Le marronnage a produit des sociétés qui se constituèrent comme souveraines. Ces communautés d’esclaves fugitives furent fondées à travers les Amériques, de la Louisiane, à la Jamaïque, en Haïti, à Cuba, en Colombie, au Brésil, et, parmi d’autres, au Suriname et en Guyane française. Certaines parmi elles persistent et perdurent de nos jours, et leurs membres sont les acteurs d’une histoire méconnue d’auto-émancipation et d’auto-libération : les Marrons, aussi connu sous le nom de Businenge ou Bushinengués3.
C’est au Suriname (ancienne Guyane hollandaise) et dans l’ouest de la Guyane française (où un petit nombre des Bushinengués se réfugia pendant la moitié du 18e siècle) que le marronnage a connu son apogée, sans doute parce que le système esclavagiste s’y exerça de manière extrêmement brutale.
Six groupes des Marrons habitent aujourd’hui le Suriname et la Guyane française: les Saamaka, les Ndyuka, le Aluku, les Pamaka, les Matawai et les Kwinti. Ces peuples, et les Amérindiens, sont confrontés à des enjeux complexes de transmission de leurs patrimoines, pour la plupart des traditions orales, dans une société qui promeut l’intégration à des modèles urbains, sans réussir à prendre en compte les spécificités de leur culture et leur revendications en tant que peuples autochtones. L’abandon des villages en forêt et l’immigration vers les centres urbains engendrent de nouvelles productions identitaires, détournant les jeunes des pratiques traditionnelles, en faveur d’autres valeurs de réussite sociale.
Du côté français, le système judiciaire ne reconnaît pas les minorités, ni les peuples autochtones en tant qu’entités juridiques. La France n’a pas signé la convention n° 169 relative aux droits des peuples indigènes et tribaux4. Elle s’en justifie en invoquant les principes républicains. L’état du Suriname de son côté, malgré le verdict de la Cour Interaméricaine des droits de l’Homme en 2007, qui accorde aux Marrons, notamment le groupe des Saamaka, le statut de peuple autochtone, en lui reconnaissant des droits collectifs sur leur terre ancestrale, n’applique toujours pas le jugement de la Cour5.
Dans un tel contexte, un des résultats de cette acculturation est le processus de folklorisation du patrimoine marron. Ce procédé date de l’époque coloniale, il fut un des instruments majeurs de légitimation de l’emprise coloniale. Or, cette patrimonialisation de la culture marronne prônée par les autorités administratives et par certains sujets privés, ne s’accompagne pas nécessairement par une valorisation des individus, groupes ou sociétés marronnes qui la produisent. D’un côté le patrimoine marron devient un instrument de propagande au service des gouvernements ou des partis politiques, en quête de nouveaux potentiels électeurs6. De l’autre, les Marrons continuent d’occuper les postes au plus bas de la pyramide sociale qui, en Guyane comme au Suriname, reste encore fortement racialisée et divisée. A la différence de la communauté amérindienne, organisé en mouvement politique identitaire, à travers ses leaders locaux, à partir des années 90, chez les Bushinengués il n' a pas encore eu ce travail de réappropriation identitaire. Chez eux, à exception du groupe Saamaka, il n'y a pas de mouvement de revendication identitaire.
Le travail photographique Obia, réalisé au Suriname et en Guyane française sur les terres historiques des Marrons, le pays Saamaka et le pays Maroni, interroge les liens entre l’exceptionnel patrimoine magico-religieux des Bushinengués et les nouveaux défis de la modernité, l’acculturation en acte parmi les nouvelles générations et son contrepoids, la déculturation. Il pose aussi une réflexion sur les connexions entre le marronnage historique et les enjeux de l’immigration contemporaine, entre les mémoires de la période coloniale et les accommodements du présent postcolonial.
Obia, marronnage et mémoires vivantes de la résistance
Dans toutes les Amériques, la perception et la représentation du Marron et ainsi du marronnage varient en fonction du contexte social et historique dans lequel elles s’inscrivent. À Port-au-Prince en Haïti, la statue du Marron Inconnu (muni de la machette et de la conque marine) en face des ruines du Palais National, glorifie la figure populaire de la Révolution contre l’esclavage et élève le Marron au statut d’une figure héroïque et de mythe fondateur. Dans la littérature martiniquaise et dans la culture populaire guadeloupéenne, le «Nègre marron» incarne la résistance à l’esclavage et il représente un support identitaire important pour les nouvelles générations.
Au Suriname et en Guyane française, l’image du «Nègre marron» suscite des réactions inégales, parfois contradictoires. En effet, dans les deux pays en question, les Marrons ne relèvent pas seulement de l’histoire ou du mythe : ils existent comme communautés, en rapport avec les autorités administratives, qui, en fonction du contexte politique (il ne faut pas oublier les deux réalités différentes de la République du Suriname et du département français de la Guyane), portent sur eux un regard condescendant, voir paternaliste, parfois clairement hostile7.
Les peuples marrons qui habitent au Suriname et en Guyane française sont six : le Saamaka, les Ndyuka, le Aluku, les Paramaka, les Matawai et les Kwinti. Ils furent amenés comme esclaves par les colons hollandais pour fournir la main-d'oeuvre nécessaire au système concentrationnaire des plantations de cannes à sucre et de café. Réfugiés dans l’arrière pays immense, la forêt amazonienne, pour échapper aux persécutions des colons, ils se sont installés au bord des grands fleuves, loin du littoral, en particulier, le long des fleuves Suriname, Tapanahoni et Maroni.
Au cours de quatre siècles d’histoire coloniale française et hollandaise, ils ont réussi à imposer leur autonomie aux puissances européennes, à travers la stipulation des traités de paix8, qui leur accordaient l’autonomie territoriale, une reconnaissance mutuelle, ainsi que le droit à la liberté et à l’autodétermination. Cela cinquante ans avant la révolution haïtienne et cent ans avant l’abolition de l’esclavage (1848 en France, 1863 au Suriname). Les Marrons ont ainsi constitué des sociétés originales et autonomes, de type clanique et matrilinéaire, en marge du système colonial et de la société créole9.
Pour les Marrons, la mémoire du marronnage et de la résistance passe avant tout par un complexe système des pratiques culturelles : la divination, le culte des morts, les arts plastiques, les contes, et toutes les pratiques dites «obiatiques»10, transmises par voie clanique et familiale depuis le XVIIe siècle. Obia est un mot d'origine Fanti/Ashanti et indique un système de croyances élaborées par les peuples marrons depuis le Fesiten11 – en Saramaccan les «Premiers Temps» jusqu’à aujourd’hui. L’Obia12 constitue une de plus significatives formes de mémoire vivante de la résistance à l’esclavage et au colonialisme dans les Amériques du XXIe siècle.
Dans le cadre de ma recherche photographique, j’ai pu documenter de manière exceptionnelle les cérémonies funèbres du chef suprême du peuple Saamaka en pays Saamaka, le Gaama Belfon Aboikoni et la divination parmi les Marrons Ndyuka du village de Charvein en Guyane française. Contexte forestier et milieu urbain sont le théâtre des pratiques culturelles différentes et des nouveaux accommodements. Si certains villages d’origine hébergent toujours l’autorité coutumière (c’est le cas du village de Asindoopo, capitale des Saamaka), d’autres ont vu le jour suite à l’immigration issue de la guerre civile ( je pense au village de Charvein où sont installées les familles Ndyuka rescapées du massacre de Moiwana). En revanche, en contexte urbain, où habite désormais la plupart de la population bushinengué, en grand partie scolarisée et évangélisée, le patrimoine marron est surtout porté par des associations telle que Mamabobi, et par des initiatives publiques, comme la fête de la Charbonnière à Saint Laurent du Maroni, et «the Maroon day» à Albina.
Patrimoine marron et enjeux de la modernité
De nos jours, l'Obia et toutes les pratiques mémorielles des sociétés marronnes doivent faire face à des changements rapides et radicaux au sein de la société guyanaise et surinamienne. Depuis la fin des années 196013, les peuples marrons des Guyanes sont sorti de l’isolement géographique en vertu duquel ils avaient fondé leur culture originale, et ils ont été confrontés à un double phénomène : une acculturation progressive, ainsi qu’un appauvrissement économique majeur.
Pour ceux qui se sont vu reconnaître la citoyenneté française, le processus d’acculturation a été rapide. Le premier instrument de cette politique de contrôle des populations a été leur urbanisation massive, qui a permis ainsi l’accès à l’école, à une nouvelle langue (l’hollandais ou le français), à une nouvelle religion chrétienne catholique ou protestante, à des prestations sociales (en Guyane), à des nouveaux produits de consommation, à la propriété privée. Dans le même temps, ces politiques ont perturbé l’équilibre de ces peuples, en fragilisant le rapport avec les villages de l’intérieur et en déstabilisant la hiérarchie clanique à la base de la société marronne. Les autorités coutumières, dont les principaux sont le Gaama, le Capitaine et les Basia, ont perdu leur légitimité vis-à-vis des nouvelles générations urbanisées, pour la plupart tournées vers des nouveaux modèles identitaires (je pense à l’essor de la culture jamaïcaine et des nombreuses églises protestantes) et à d’autres modèles de réussite et d’affirmation sociale (l’industrie du divertissement, l’orpaillage14, l’économie informelle, le narcotrafic etc..). L’explosion démographique en cours auprès des communautés marronnes, favorisé par le palliatif des prestations sociales, a produit une société très jeune15. Cela constitue un obstacle à la transmission des mémoires, qui s’opère entre un jeune et un adulte16.
De l’autre coté, l’éloignement des terres ancestrales, alimenté par la guerre civile du Suriname dans les années 8017, a entraîné une migration du Suriname vers le territoire français, accélérant l’abandon des villages et des abattis (le modèle agraire de base pour les Marrons), ainsi que certaines activités traditionnelles comme la pêche et la chasse. Les seules exceptions sont le canotage et le transport fluvial, qui restent le monopole des Bushinengués. L’urbanisation n’a pas été suivie d’une intégration économique et ses peuples qui, comme les Amérindiens, continuent d’occuper les échelons plus bas de la hiérarchie sociale surinamienne et guyanaise. Au Suriname, l’abandon progressif de leur terre s’est effectué en faveur des grandes concessions forestières et minières accordées aux multinationales chinoises, canadiennes et brésiliennes de la part du gouvernement.
Un autre facteur de déstabilisation de la culture marronne est la frontière18 politique entre les deux pays qui, depuis l’époque coloniale, correspond au fleuve Maroni. Or, le fleuve Maroni n’est un fleuve que sur les cartes et pour les autorités administratives. Pour les Marrons qui vivent sur ses rives depuis le XVIIe siècle, c’est avant tout un pays. Il en résulte que leur perception du fleuve, ainsi que son usage n’est pas du tout la même que celle des autorités administratives. La matérialisation de la frontière n’a jamais correspondu, ni ne correspond toujours à la réalité sociale, culturelle et économique des populations marronnes qui l’habitent. Le fleuve frontière est devenu ainsi le théâtre d'une dichotomie entre séparation politique et lien ethnique. Ce paradoxe du fleuve frontière est constamment mis en évidence par l’émigration clandestine des populations du Surinam vers la Guyane française.
En effet, une partie des populations marronnes qui habitent en Guyane française, en prévalence des Saamaka, vivent dans la clandestinité, et certaines depuis la guerre civile qui a éclaté au Suriname de 1986 à 1992. Pendant la guerre, plusieurs milliers de Bushinengués se sont réfugiés sur les berges françaises du Maroni. Malgré leur situation de demandeur d’asile, ce statut ne leur a pas été accordé par l’état français. Ils ont été appelés « Personnes Provisoirement Déplacées du Suriname » (PPDS), et ont été placés dans quatre camps de réfugiés dans les environs de Saint Laurent du Maroni. Presque trois décennies après, le camp de Charvein, où j’ai pu travailler avec les familles résidantes, est désormais un village. La nouvelle génération issue de ces réfugiés est souvent apatride. Le résultat est l’impossibilité de sortir de Guyane ou du Suriname, l’inéligibilité au travail légal, le repliement vers l’économie informelle, et l’accès nié a l’assistance sanitaire.
Conclusion
Dans un tel contexte, la transmission du patrimoine, ainsi que de la mémoire du marronnage et de la résistance, ne semble plus constituer une priorité, ni un facteur d’affirmation sociale pour les nouvelles générations. L’avenir de la culture marronne dépendra des décisions politiques prises à Paris, en Guyane française et au Suriname, ainsi que par une véritable prise de conscience et une mobilisation politique des nouvelles générations. Un processus d’acculturation, par le jeu des effets conjugués de la modernité, est en cours. La présence de plus en plus forte de Bushinengués dans les villes (Saint-Laurent-du-Maroni, Kourou et Paramaribo) et les changements rapides dans le mode de vie en sont les aspects les plus visibles.
C’est précisément à l’aune de ces changements que les photographies ici présentées souhaitent interroger l’apport des Marrons aux luttes de résistance contre l’esclavage, la complexité du patrimoine vivant qui en est dégagé par-delà les frontières politiques et administratives et le rôle couvert par ces peuples dans la construction identitaire de diasporas africaines en Amérique.
1 Le mot français «marron», dont il dérive le terme marronnage, vient de l’espagnol « cimarron » mot dérivé de la langue des Indiens Tainos des grandes Antilles. À l’origine, le mot cimarron désignait le bétail échappé dans les collines d’Hispaniola, correspondante à l’actuelle République Dominicaine et à Haïti. Puis, il a servi à qualifier les esclaves amérindiens qui fuyaient les Espagnols. À partir de la moitié du XVIIe siècle, il désigna exclusivement les fugitifs d’ascendance africaine dans les Amériques, plus ou moins regroupé en communautés autonomes isolées, en montagne ou dans la forêt, en opposition au système concentrationnaire esclavagiste.
2 Le marronnage a marqué profondément une certaine littérature américaine, notamment Le Royaume de ce monde de Alejo Carpentier, Biografia de un Cimmarron de Miguel Barnet et Le Quatrième Siècle de Edouard Glissant.
3 For a wide-ranging introduction to Maroons, see Richard Price, Maroon Communities: Rebel Slave Communities in the Americas.
4 Voir la lettre du Maire de Kourou, M. Jean-Étienne Antoinette, adressée au Ministre des affaires étrangères Laurent Fabius, le 5 décembre 2013 : http://www.senat.fr/questions/base/2013/qSEQ131209601.html
5 Richard Price, Peuple Saamaka contre Etat du Suriname. Combat pour la forêt et les droits de l'homme, Ed. Karthala, Paris, 2012.
6 Jean Moomou, Enjeux politique, mémoriel, identitaire et religieux dans les sociétés post-marronnes de la Guyane française et du Surinam : les monuments historiques Conserveries mémorielles [En ligne], # 10 | 2011.
7 Rafael Lucas, «Marronnage et marronnages», Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique, 89 | 2002, 13-28.
8 Ces traités, signés en 1760, 1762 et 1767 et rédigés sur le même modèle que celui conclu en 1739 avec les Marrons de la Jamaïque, accordaient une reconnaissance officielle aux enclaves marronnes [de Groot, 1977].
9 Les récentes études montrent que l’organisation politique de ces Marrons s’est élaborée et s’inscrit encore de nos jours dans une relation d’échange avec les autorités administratives. Il n’y a jamais eu de rupture avec le système colonial dont les marrons ont toujours dépendu pour les armes, la poudre (durant la période des conflits qui les opposèrent aux colons), des outils, des marmites, des vêtements, de la nourriture.
10 Gérard Christian Guillemot, Eléments de compréhension d’un patrimoine immatériel contemporain guyanais : l’Obia , une praxis de la délivrance, Association Mamabobi, 2014.
11 Richard Price, First-Time: The Historical Vision of an Afro-American People, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1983.
12 Selon les mots du chercheur Papa Ge, installé à Saint Laurent du Maroni depuis 40 ans, «il s’agit bien d’un héritage. Disponible. Acces sible directement par transmiss ion fami l iale, clanique, culturelle, cultuelle. Par éducation, par initiation, mais surtout abordable simplement parla pratique. Un héritage de l’universel… Un hér itage afr icain en Amérique avec ses symboles , ses mythes évidemment réinterprétés à travers les époques. Ces interprétations spirituel les répondant, comme toutes religions , aux nécessités de faire sens à toutes les situations ou événements de l’existence. Et l’Obia est une réponse à tous les questionnements brûlants. Comme la Traite, l’Esclavage, les luttes pour la liberté en de multiples circonstances. L’Obia apporte la réponse, la compréhension et le soulagement depuis les cales des navires négriers, dans l’enfer des plantations, lors de la marche forcée au cœur des forêts et jusqu’à aujourd’hui dans la paix reconstruite».
13 « La période comprise entre 1946, année de la départementalisation de l’ancienne colonie française, et 1969 voit la mise en place des premières structures administratives dans le sud du territoire guyanais. Le décret n°69-261 du 17 mars 1969 confirme la volonté de l’État d’achever la conquête territoriale du Sud et de l’Ouest guyanais en y appliquant un maillage communal. Le découpage littoral-intérieur de la Guyane est abandonné. L’arrondissement de l’Inini devient l’arrondissement de Saint Laurent du Maroni. Cinq nouvelles communes sont créées : Maripasoula, Grand-Santi-Papaichton, Camopi, Saint Elie et Saül. Conjointement, l’État procède auprès des communautés autochtones (amérindiennes et bushinengués) présentes sur le territoire national, à une première vague de francisation- terminologie utilisée à l’époque par les élus politiques pour désigner la campagne de naturalisation. Cette période déterminante marque l’entrée de ces populations dans «un système ou l’état-civil impose ses règles, fixant et organisant la transmission des noms de familles et instituant toute la puissance de l’écrit et des «papiers» dans la vie de tous les jours». Stanislas Ayangma in Représentation politique et évolution territoriale des communautés amerindiannes en Guyane française, 2008.
14 En vérité l’orpaillage, qui aujourd’hui connaît un nouvel essor dans toute la région des Guyanes, a connu son apogée dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Dans la ruée vers l’or, les Marrons ont joué un rôle clé, car ils sont les seuls à savoir canoter sur les nombreux sauts qui séparent l’intérieur de la côte. Les orpailleurs dépendent presque entièrement des Marrons pour l’approvisionnement en nourriture et leurs autres besoins matériels. La ruée vers l’or qui s’achèvera au début du XXe siècle pour reprendre sous d’autres formes après les années quatre-vingt fut l’occasion du premier contact soutenu et développé entre les Marrons et le monde extérieur.
15 See Richard Price, “The Maroon Population Explosion: Suriname and Guyane.” New West Indian Guide 87(2013): 323-327.
16 Richard Price & Sally Price, Les Marrons, Vends d’ailleurs, 2002.
17 La guerre civile du Suriname est un conflit qui dure de 1986 à 1992 au Suriname. Il oppose le gouvernement du Surinam mené par Dési Bouterse au Jungle Commando mené par Ronnie Brunswijk, leader du groupe armé constitué de Noirs marrons Ndyuka et un petit groupe de soldats Saamaka. Le conflit touche principalement l'est du Surinam, notamment les populations marronnes, détruisant nombreux villages marrons.
18 Marie-José Jolivet, Introduction à la question des « ethnies » et des frontières en Guyane, in Questions d'identités comparées, Orstom, Paris, 1989.